DEBATES Y TEORÍA

Entrevista a Facundo Nahuel Martín: “Queremos un proyecto de modernidad alternativo”

Escribe: Redacción AEL

Entrevistamos a Facundo Nahuel Martín, filósofo e investigador del CONICET, que entre sus variadas problemáticas de abordaje, en los últimos años estuvo desarrollando una importante elaboración en torno a las problemáticas del cambio climático, la crisis ambiental, y los análisis y alternativas que se están levantando desde distintas visiones de la izquierda a nivel mundial. Habiendo tantos temas que nos interesarían charlar con él desde Ambiente en Lucha, comenzamos el intercambio con esta primera tanda de preguntas donde nos da un panorama del estado actual de los debates, una reflexión respecto de la modernidad y los planteos anti-modernos, y también entorno a la problemática de la técnica. ¡Buena Lectura!

¿Cómo definirías o describirías la indagación que hiciste en los últimos años respecto de la cuestión ambiental y las posiciones de los movimientos de izquierda?

Bueno, me parece que hay que hacer una trayectoria doble, en paralelo, para pensar eso a la vez desde los recorridos más teóricos y desde los más estrictamente políticos, digamos. Hoy, en las teorías sociales críticas (y no solo marxistas: me refiero a parte de los feminismos, a las humanidades ambientales, a los estudios sociales de la tecnología, etc.), está habiendo un amplio “giro materialista”. Este giro tiene que ver con una crisis de los paradigmas de base más discursiva, o lingüística, como clave para analizar lo social. Hasta hace unos 15 años había una primacía muy fuerte de marcos fundamentalmente discursivos como llave de bóveda de la teoría social crítica. Pensemos por ejemplo en el posmarxismo de Ernesto Laclau, o en cierta forma de leer el pensamiento de Judith Butler como un “constructivismo discursivo” del género. Esas formas de pensar lo social, más centradas en el discurso, hicieron aportes valiosos para desnaturalizar formas de de la subjetividad y las maneras de existencia colectivas. Mostraron que mucho de nuestra vida social es justamente algo histórico, transitorio y expuesto al cambio, algo que no es natural si por “natural” se entiende lo que esa así desde siempre y no cambia. Entonces, las formas de poder, o las relaciones de género, etc., aparecían como algo a desnaturalizar, y esto quería decir un poco, algo que había que revelar como socialmente constituido en un sentido muy amplio de la expresión.

Hoy, sin negar la importancia de desnaturalizar formas de la subjetividad o las relaciones sociales, las teorías críticas están buscando en parte otros caminos. El pensamiento crítico centrado en el discurso tenía, al fin, un punto ciego: no podía pensar que los seres humanos somos fundamentalmente parte de la naturaleza, que nos envuelve enteramente de la que somos existencialmente dependientes. Se impone, parece, un cierto giro materialista que estudie a los seres humanos como parte de la naturaleza.

Ese giro materialista en las teorías críticas, o las humanidades críticas, se puede rastrear en varios campos. En los feminismos, donde hay una nueva atención al cuerpo biológico como un sitio de intervención y auto-invención política (pensemos en Paul Preciado, en Donna Haraway o en el xenofeminismo). En los estudios sociales de la tecnología, donde se piensa cada vez más que las infraestructuras tecnológicas y las relaciones sociales se co-constituyen. Entonces las formas de poder se plasman en las cosas, o los entornos artefactuales en los que vivimos dependen de nuestras relaciones sociales, y a la vez las constituyen. Y, obviamente, el mayor punto ciego de esas teorías puramente discursivas de lo social pareciera ser su incapacidad para pensar la crisis ecológica en términos científicos realistas. Decir que el cambio climático, la desertificación, o la pandemia de Covid-19 son meras “construcciones discursivas” sería un error tanto intelectual como político. En ese campo, el “realismo científico” es un aliado de las luchas ambientales, y eso exige nuevos caminos en las teorías críticas en sentido amplio.

Por otra parte, que la dinámica en continua expansión del capital es incompatible con el sostenimiento de marcos ambientales necesarios para la vida es algo que salta a la vista. Y en ese contexto cobra mucha importancia el marxismo ecológico, que viene teniendo un desarrollo desde la segunda mitad del siglo XX, pero que dio un salto desde que John Bellamy Foster publicó La ecología de Marx en el año 2000. Hoy podemos hablar del eco-marxismo como una corriente de análisis materialista de las relaciones socio-ambientales muy desarrollada, con corrientes diferentes en debate, etc.

Entonces, por un lado, da la impresión de que las humanidades, las ciencias sociales y la filosofía necesitan hoy construir mejores puentes intelectuales con las ciencias naturales. Se trata de empezar a estudiar lo social en términos menos dualistas. Esto es: dejar de cortar el mundo en dos mitades, una social y otra natural, una “espiritual” y una “material”, y tratar de sintetizar mejor entre esas “dos culturas”. Por eso en los próximos años vamos a ver, me parece, mucho cambio en una escena intelectual que estuvo excesivamente dominada por el giro lingüístico y el constructivismo discursivo, y que ahora parece que se virar de maneras diferentes a posiciones más materialistas.

¿Y cómo impacta eso en la política de izquierdas?

Ahora, yendo al campo de las posiciones más políticas, aparecen discusiones sobre qué ideas de futuro, qué imaginarios de cambio estamos tramitando frente a la crisis actual, que no es solo ecológica. En cierto sentido, no estamos en un momento de fortaleza del capitalismo, y entonces vemos que la imaginación histórica se empieza a desperezar, saliendo un poco del entorno más cerrado, más clausurado, de los años ’90. El capitalismo neoliberal está en una crisis muy fuerte al menos desde 2008, una crisis que es “multidimensional”, como dice con mucha lucidez Nancy Fraser. Acá en América Latina le venimos diciendo a eso “crisis civilizatoria”.

Está en crisis la acumulación, que no repunta, que no tiene un gran ciclo expansivo hace más de una década. Pero también vemos crisis en los patrones de coloniales de poder mundial (la guerra en Ucrania es testimonio de esto); vemos que están en crisis las formas heterosexuales-patriarcales de reproducción social que se asociaron al neoliberalismo; y también están en crisis las condiciones ambientales de reproducción sistémica y sostenibilidad de la vida. Entonces más y más personas, aunque sea tímidamente, y a veces todavía pensando en el marco del capitalismo, empiezan a preguntarse cómo salimos de esta situación, cómo redefinimos los contornos de la política y de lo posible. Ya no operamos en un contexto de estabilidad del capitalismo, donde podamos proyectar un futuro de reproducción sistémica normal, y eso, aunque sea tímidamente, abre el espacio de la imaginación política.

Yendo especialmente a la cuestión ambiental, por el momento me parece que se pueden ver dos grandes miradas de izquierdas en el Norte global, que a su modo tienen paralelismos (siempre limitados) acá en el Sur. En el Norte vemos que se dibuja un debate muy fuerte, digamos, entre tecno-utopistas y decrecionistas. Hay todo un revival del tecnoutopismo de izquierdas que se ve en corrientes como el aceleracionismo, en algunas ideas relacionadas de Mark Fisher, la idea de “comunismo de lujo totalmente automatizado”, etc. ¿Qué dicen estas formas de pensamiento más o menos tecno-utópicas? Brevemente, retoman un argumento marxista que en cierto punto es interesante. El capitalismo, con toda su destructividad, trajo una serie de cambios tecnológicos en la producción (y en la vida social en general) que no deberíamos rechazar desde una posición de izquierda puramente romántica. La tecnología ahorradora de trabajo, que permitiría conquistar el tiempo libre, por ejemplo, no parece algo que queramos simplemente abolir, o destruir, para “volver a lo simple” y lo natural. Más bien, aparece como algo de lo que querríamos reapropiarnos para construir otras formas de vida orientadas a la satisfacción de necesidades sociales, y no para la ganancia. Entonces se puede imaginar que el socialismo tendría que ver con retomar la tecnología moderna y reorientarla a otros proyectos sociales, incluso si hay que transformar las infraestructuras materiales legadas por el capital. En general, este ideario tecnológico levanta la promesa de abundancia material gracias a la reapropiación crítica de las tecnologías generadas en forma alienada por el capital.

Pero también hay una respuesta decrecionista, que crece en los activismos ecológicos, que dice (y también con razón) que la abundancia material ilimitada en un planeta finito no es posible ni deseable. Para esta mirada, en sus mejores versiones, tenemos que imaginar otras formas de bienestar colectivo que no se basen en la expansión material permanente y el consumismo bobo. Hoy estamos viendo que el capitalismo ofrece consumismo para unos pocos y privaciones materiales para muchos, y que además en el camino deteriora seriamente las condiciones ambientales que sostienen la vida. La salida no puede ser, parece, simplemente tener un “consumismo rojo” y una “modernización socialista”, sino que habría que aspirar a frenar la locomotora suicida del crecimiento. Desde estas miradas, es necesario frenar la lógica de expansión permanente del capital, no continuarla en un marco “socialista”.

¿Y en América Latina?

En cierta forma, ese debate del Norte global tiene un paralelo con límites en Latinoamérica, en el enfrentamiento, digamos, entre una izquierda (o mejor centroizquierda) neodesarrollista y una izquierda antiextractivista. El neodesarrollismo es la matriz económica, en líneas generales, de los gobiernos progresistas o “populares”. A lo mejor se distingue de lo que decía antes porque, a diferencia de su contraparte del Norte global, no veo que el neodesarrollismo tenga un componente utópico. Es, más bien, un proyecto de “realpolitik”, que aspira a un capitalismo humanizado. Pero ciertamente es un proyecto tecnológicamente afirmativo y modernizador. Los neodesarrollistas suelen favorecer la extracción de recursos naturales porque ven el crecimiento económico como una condición de la prosperidad material. Para solventar Estados ampliados y políticas progresistas de inclusión se necesita un “capitalismo ampliado”, en el sentido de que la acumulación funcione un montón. Sin esa condición material, los Estados se quedan sin recursos y enfrentan problemas de solvencia tanto fiscal como social y económica. Por eso los neodesarrollismos pueden ser, muchas veces, resistidos y hasta odiados por las clases dominantes, pero son invariablemente “pro-capital” en el sentido de que favorecen la acumulación, de la que dependen unilateralmente para sostener sus proyectos de “inclusión de demandas populares”.

Del otro lado, para los anti-extractivistas, el desarrollismo no logra garantizar prosperidad económica ni inclusión social, y además es profundamente destructivo del ambiente. Como dicen con razón quienes se oponen a lo que llaman “mal desarrollo”, el neodesarrollismo reproduce los patrones coloniales de inserción de la región en el mercado mundial (América Latina es la eterna proveedora de materias primas para las sucesivas potencias neoimperialistas), no garantiza genuino bienestar social, destruye formas de vida comunitarias y daña equilibrios ambientales necesarios para sostener la vida. Muchas veces el anti-extractivismo es decrecionista, y a veces también levanta idearios de buen vivir de los pueblos originarios. Entonces, también puede tener a veces componentes “anti-modernos” y un poco tecnófobos, que me resultan unilaterales. Aunque, claro, hace una crítica aguda y certera del mal-desarrollo.

¿Cómo evaluás estos debates?

Creo que es necesario orientarse de manera compleja y abierta en este campo de tensiones. ¿Qué hacemos? ¿Abrazar la modernidad tecnológica o frenarla? Resulta claro que no hay una respuesta unilateral o simple. El proyecto de la izquierda no puede ser simplemente “anti-tecnología” ni “anti-modernidad”. Como dicen, y para bien, las nuevas izquierdas tecnológicamente afirmativas, no es deseable renunciar a la disrupción tecnológica de las formas heredadas de vida. No se trata solo de que la elevada productividad permite la conquista del tiempo libre, o de que la medicina moderna permite curar y prevenir un montón de enfermedades, etc. Esas cosas son bastante obvias. Se trata, más profundamente, de que el proyecto de la izquierda necesita una mirada más matizada de la modernidad. La “experiencia de la modernidad” es esa vivencia abierta, compleja y ambigua en la que vamos desarmando algunas formas heredadas de la identidad, y construyendo nuevas maneras de vivir en conjunto. El socialismo no rechaza la modernidad sin más. Rechaza la modernidad capitalista, pero implica, me parece, una valoración en parte afirmativa de lo moderno en términos sociales (democracia, derechos humanos) y tecnológicos.

A la vez, y esto Marx lo vio muy bien, sobre todo en los últimos años de su vida, las formas de vida comunitarias de muchas sociedades anteriores al capitalismo son, en parte, modelos para pensar ese futuro socialista posible. ¿Por qué? Porque en esas formas comunitarias (como Marx veía en la comuna campesina rusa) están orientadas directamente a la producción para satisfacer necesidades sociales. Marx, en la madurez, estudió mucho etnografía. Le obsesionaba cómo las sociedades “precapitalistas” no producen para el intercambio o para la ganancia. Veía en esas sociedades un metabolismo social del valor de uso, es decir, orientado directamente a la producción para satisfacer necesidades sociales. Y en parte, eso constituye modelo parcial del socialismo, como se puede leer en los famosos borradores de carta a Vera Zasulich y varios cuadernos del Marx tardío.

Me parece que un socialismo adecuado a nuestro tiempo tiene que saber quedarse en esa tensión entre “momentos”, digamos, modernistas o tecnológicamente afirmativos, que no abjuran de la modernidad técnica y social; y momentos más románticos, en el buen sentido de la palabra, que miran a las formas comunales de producción como un modelo a rescatar. A veces, “nuestra poesía viene del futuro”, del entusiasmo por la modernidad tecnológica; pero a veces viene de las comunidades que producen fuera del mercado. Un marxismo demasiado atado a una idea burguesa del progreso ve en esas comunidades una rémora feudal, un recuerdo del pasado. Para mí se trata de pensar un poco por fuera de esa visión burguesa del progreso, en una clave que pueda reunir “dialécticamente”, a lo mejor, claves tecno-utópicas y claves decrecionistas en un proyecto socialista que no abjure de la modernidad, pero que se las vea con los límites ecológicos y la necesidad de producir para sostener vidas, y no para la ganancia.

Lo que digo, claro, tiene que ver con los imaginarios de futuro. Con lo que pensamos como deseable para el futuro de largo plazo. En lo inmediato, las cosas me parecen menos complejas. En general hay que solidarizarse con las comunidades que resisten la extracción en primer lugar. Y eso porque resisten, sin más, la profundización del capitalismo, con su estela de despojo social y destrucción ambiental. Ahí las cosas no me parecen tan “complejas”. Claro, lo que me interesa, a lo mejor desde una mirada un poco especulativa, en el sentido de la producción de imaginarios de futuro, es que podamos responder que, cuando apoyamos a quienes resisten en las geografías de extracción, no es porque seamos “anti-modernos” ni “anti-tecnología”. Es porque queremos un proyecto de modernidad alternativo, que no se base en la lógica depredadora del capital. Me parece, entonces, que pensar un poco más ese eje sobre los idearios de futuro que tenemos (o podríamos tener) las y los socialistas, tiene que ver también con poder responder al neodesarrollismo y el avance extractivo desde un proyecto social integral que sea deseable y atractivo para las mayorías obreras, tanto para las comunidades que resisten la extracción como para el resto de la sociedad.

¿Qué son y cuál es para vos la importancia de los conceptos de la subsunción de la naturaleza y del trabajo por el capital?

La subsunción del trabajo al capital es un proceso histórico muy estudiado en la tradición marxiana, desde Marx mismo, y seguro hay gente que puede explicar esto mucho mejor que yo. En mis términos, diría que el proceso de subsunción se da cuando el trabajo concreto bajo la égida de la producción de valor para la ganancia. Esto es: cuando se produce por cuenta del capitalista, para que éste obtenga mercancías de cuya venta va a extraer una ganancia. Marx dijo que en este caso el proceso de trabajo está subsumido formalmente al capital. Pasamos de la subsunción formal a la real cuando los capitalistas no solo explotan a las y los trabajadores, sino que también organizan el proceso de producción directamente. Sabemos que el capital busca normalmente incrementar la productividad. Para eso, los capitalistas van introduciendo cambios en el proceso de producción, que en su materialidad concreta se subsume cada vez más al proceso de valorización. La concentración de obreros en grandes talleres, la división del trabajo dentro de las fábricas y la introducción de maquinaria automatizada. Con todos esos cambios, vemos que el capital va subsumiendo materialmente, cada vez más, al trabajo concreto bajo la lógica de la valorización. Los capitalistas, digamos, no se contentan con extraer plusvalía de trabajadores que producen bajo formas “artesanales” tradicionales, sino que quieren controlar el proceso productivo directamente, volviéndolo real (y no solo formalmente) adecuado a su lógica de producción para la ganancia. Entonces imponen toda una serie de controles que tienden a despojar a las y los obreros del control concreto de la producción: segmentan las tareas, ponen máquinas que regulan el ritmo de producción, ponen gente a hacer tareas parciales descalificadas, etc.

Marxistas contemporáneos como Andreas Malm están estudiando que el proceso de subsunción real del trabajo viene de la mano, históricamente, de un proceso de subsunción de la naturaleza al capital. Al moldear la producción material con criterios de valorización o de acumulación, necesariamente, el capital se apropia de la naturaleza y utiliza sus fuerzas a su favor. El capital intenta, en su imparable búsqueda de controlar el proceso productivo y someterlo a ciclos automáticos, apropiarse de trazos de naturaleza que le sirvan para la lógica de la ganancia: sobre todo fuentes de energía, pero también materiales para la infraestructura y comida barata producida en masa para alimentar en forma barata a la clase obrera.

El proceso de subsunción del proceso de trabajo al capital, entones, implica un cambio radical en la manera como la humanidad se relaciona con el resto de la naturaleza. De producir para satisfacer necesidades sociales, se pasa a producir para la lógica abstracta, siempre en aumento, de la ganancia. Eso implica que se buscan entramados técnicos más acordes a la lógica del capital: que sostengan la producción constante, con indiferencia a los cambios del contexto ambiental, y que permitan una expansión sin parar de la producción.

Hay un ejemplo muy claro de lo anterior, que analiza el eco-marxista Andreas Malm en Capital Fósil. Malm muestra que la implementación del motor a vapor en la industria textil inglesa, a comienzos del siglo XIX, tuvo una relación muy directa con la lucha de clases. Antes del motor de Watt, los telares se instalaban en molinos, sobre todo de agua. Esto imponía una gran dispersión de la producción a lo largo de los ríos. Esa dispersión daba más “poder de fuego” a las huelgas obreras, porque los industriales no tenían posibilidad de acceder al “ejército industrial de reserva” con esas dispersiones geográficas. Malm muestra, de hecho, que el motor de Watt no era más barato (¡que los molinos de agua!) para cuando se implementó. Los empresarios recién se convencieron de que esta tecnología les convenía tras varias huelgas importantes hacia 1830. ¿Por qué? Porque el motor a vapor les permitía concentrar la producción en las grandes ciudades, donde había más mano de obra desempleada o subemplea “disponible” para ser contratada. Esto significa que la transición energética a los combustibles fósiles empezó, al menos, como respuesta del capital a la resistencia obrera. No fue producto de la búsqueda de eficiencia en abstracto, fue una cuestión de lucha de clases.

A lo anterior se suma que el capital va buscando darse entornos materiales acordes a su lógica abstracta. La lógica del capital es el conjunto de procesos recursivos, que se repiten, mediante los cuales el valor incuba más valor o el capital se reproduce. Se resume en la fórmula famosa D-M-D’ que encontramos en el Capítulo IV de El capital. Esa lógica es totalmente diferente de las formas de producción para el uso o el consumo que encontramos en general en sociedades no capitalistas. Es una lógica abstracta, uniforme y de repetición constante. No tolera los frenos. Imaginate que a ningún capitalista le gustaría parar la producción porque el río donde tiene el molino se quedó sin agua. Malm dice que los combustibles fósiles, en general, tienen una afinidad muy grande con el capital porque son “materialmente abstractos”. Son energías de stock. Se los puede extraer, almacenar y poner a trabajar, con un retorno energético muy alto, sin importar el contexto. Entonces vemos que con el capitalismo se produce de noche, se mantienen las máquinas prendidas todo el año, se mantiene un ritmo de trabajo abstracto y homogéneo, con independencia de la subjetividad humana pero también de los ciclos de la naturaleza.

Otras fuentes de energía, como las renovables, son inherentemente intermitentes. Dependen de procesos naturales que “van y vienen”, como que sople el viento o fluya el agua. Además, muchas veces son fuentes que requieren coordinación social (por ejemplo, entre molinos de agua río arriba y río abajo). Malm les dice flowing commons, “comunes de flujo”, porque no se pueden extraer y almacenar. El capital, como es obvio, detesta la intermitencia y la coordinación situada. Necesita fuentes energéticas acordes a su lógica de ciclos repetidos sin importar el contexto. Necesita, digamos, formas tecnológicas abstractas y descontectadas del ambiente social y natural. De ahí que a la larga prefiera los combustibles fósiles por sobre las energías renovables, que imponen casi siempre esa “negociación” situada con la naturaleza.

Entonces, la subsunción de la naturaleza al capital es el proceso por el que la producción material (que Marx llamaba “forma natural de producción” o creación de valores de uso) va siendo sometido, domesticado, por el proceso formal, abstracto, de valorización. Como es claro, no puede haber subsunción de la naturaleza sin subsunción del trabajo concreto, ni viceversa. Son dos procesos correlativos, en donde vemos que el dominio del capital en los talleres viene de la mano de la adopción de matrices tecnológicas indiferentes al contexto, que muchas veces terminan siendo además dañinas para el ambiente. Con eso se ve, también, que muchas tecnologías que los capitalistas presentan como “avances” no son tales, o solo son avances para la lógica de la valorización y los pocos que salen ganando con ellas. Pero no son “progreso” para la clase trabajadora, ni para sostener condiciones ambientales vivibles.

¿Esto no nos lleva de vuelta a la “tecnofobia” de la que hablábamos antes?

Bueno, volvemos al punto de antes: ¿qué hacemos con esa masiva infraestructura tecnológica construida bajo el imperio del capital? Me parece, de vuelta, que la respuesta acá tiene que ser compleja. En una sociedad socialista, probablemente buscaríamos sacarnos de encima parte de la infraestructura material legada por el capital. Necesitamos pensar un socialismo que no sea el heredero de la modernización capitalista, ni su continuador. Esto nos pone lejos de los proyectos “a la Stalin”, que buscaban ganarle al capitalismo en productividad y esas cosas. Pero también necesitamos un socialismo que pueda ofrecer abundancia relativa para las mayorías, que no se presente como un ecologismo austero. Sería muy peligroso, en una época de ataques capitalistas al nivel de vida de las clases trabajadoras del mundo, que las y los socialistas defendamos sin más la austeridad ecológica. Se trata, me parece, de pensar escenarios alternativos donde el disfrute no pase por el consumismo, pero sí aspiremos al bienestar material para las mayorías.

Eso lleva a un debate sobre qué tecnologías creadas bajo el capitalismo nos gustaría heredar, y cuáles, no. Es una discusión un poco especulativa, pero tiene que ver con qué “utopías realizables”, qué alternativas concretas de sociedad, oponemos a lo que existe. Los combustibles fósiles dejaron de ser viables, esto lo admiten ya hasta en el establishment burgués. Matrices productivas ligadas intrínsecamente a la explotación del trabajo, como el fordismo, probablemente también deberían abolirse en una sociedad de productores libres asociados. Pero también puede ser que queramos, en una sociedad postcapitalista, tener energía abundante y no intermitente (o todo lo abundante que se pueda, claro). No para sostener la máquina boba de la acumulación, sino para satisfacer necesidades sociales como que haya luz eléctrica o calefacción en cada hogar todo el año. Y eso abre un debate sobre las tecnologías del postcapitalismo y de la transición energética. Ahí me parece que es importante mantener una discusión matizada, entendiendo siempre que es necesario analizar las tecnologías en contexto. El motor de Watt tuvo un significado social de clase muy claro en el siglo XIX. No es una tecnología neutral sino que está vinculado a la explotación. Sin embargo, bien puede ser que, en una sociedad diferente con contextos diferentes, sigamos usando el motor de Watt.

Lo anterior deja de ser “ficción especulativa” cuando lo relacionamos con debates muy concretos, por ejemplo la energía nuclear. Históricamente, el activismo ambiental fue lógicamente anti-nuclear. Ante la necesidad de superar los combustibles fósiles, sin embargo, esto está cambiando. Por ejemplo, Alemania decidió abandonar la energía nuclear después del desastre de Fukushima. ¿El resultado? Se pasaron, en parte, a la generación de electricidad a partir del carbón, el más “sucio” de los combustibles fósiles. Ante escenarios como éste, algunas personas hoy defienden que la energía nuclear debería ser parte de las alternativas para la desfosilización de la economía global. Esto dice, por ejemplo, James Hansen, el primer científico de la NASA que habló del cambio climático en el Congreso norteamericano. A Hansen lo han arrestado varias veces por participar de protestas contra la construcción de oleoductos. No se puede decir que sea un científico “al servicio de las empresas”, ni mucho menos. Y el tipo defiende que la energía nuclear debería ser incluida como parte de la transición energética, porque impacta poco en el cambio climático y, a diferencia de las renovables, no está sometida a intermitencias y tiene un rendimiento energético mayor.

Yo no tengo los conocimientos técnicos para saldar el debate nuclear. Y tampoco es una discusión meramente técnica: es una discusión política que tiene que incluir a toda la sociedad. Pero sí pienso que el marxismo, o cierta forma de marxismo, liberado de las boberas productivistas y desarrollistas del pasado estalinista (de las que tenemos que hacernos cargo como tradición, para rechazarlas), da al menos un marco filosófico para abordar estos debates. Ese marco dice, en principio, que hay que mirar siempre a la relación sociedad-naturaleza, que hay que pensar a la vez en términos ambientales y de clase, y que el significado social de una tecnología depende del contexto. Mientras impere la economía de la ganancia, la lógica del capital, los cambios tecnológicos van a redundar en general en la subsunción del trabajo y la naturaleza, con efectos destructivos para los cuerpos y subjetividades trabajadoras, y para el ambiente en general. Con un cambio epocal mayor, con una transición social a una economía democráticamente planificada, podríamos empezar a discutir (entre comunidades y expertos, entre el saber científico y sociedad, especialmente con las personas afectadas), qué matrices tecnológicas queremos.

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